Arte con huesos / Francois Robert

http://www.dsgnr.cl/2010/05/detener-la-violencia-arte-con-huesos-robert-francois/



Esta increíble Obra de Arte echa de hueso por Francois Robert muestra la iconografía de armas y la religión, las herramientas utilizadas en la guerra y los temas comunes que dividen a los enemigos. Robert creo esta obra de arte de  huesos, titulado “Detener la violencia”, utiliza los huesos humanos para recrear las pistolas, granadas, cuchillos y tanques, así como los símbolos de las religiones occidentales. Las imágenes son impresionantes, el hueso blanco sobre un fondo negro con un detalle sorprendente. Las costillas, manos, hombros y las vértebras se alinean para crear unas imágenes que son inequívocamente familiar.

Población Indígena / Historia

http://www.gobiernoenlinea.ve/venezuela/perfil_historia6.html

Los indígenas que actualmente habitan Venezuela son descendientes de aquellos primeros pobladores que llegaron a nuestro territorio hace miles de años provenientes de diferentes puntos de la tierra, principalmente de Asia. Aunque somos muy parecidos unos a otros, hay diferentes maneras de ser indígena.

Por ejemplo los Yekuana y los Warao son reconocidos como excelentes navegantes y constructores de curiaras, pero habitan en lugares distantes y sus idiomas y algunas de sus costumbres son diferentes. Los Yekuana viven en la selva del Amazonas y la Guayana venezolana donde abundan los tepuyes y nacen muchos de los ríos tributarios del Orinoco. Construyen unas hermosas y grandes casas circulares de techos cónicos llamadas churuatas.

Los Warao por su parte, habitan en el Delta del Orinoco desde hace miles de años. Allí, sobre las aguas de los muchos caños que conforman el delta, levantan sus casas encima de una estructura de pilotes. Estas casas, muy parecidas a las que construyen los Añu o paraujanos en la Laguna de Sinamaica (Estado Zulia), son las que conocemos como palafitos.

Pero para todos los pueblos indígenas, así como para el resto de los venezolanos y muchas otras sociedades, el bienestar de la familia y la educación de niños y jóvenes, es lo más importante.

De acuerdo al Censo Indígena realizado en 1992, la población indígena de Venezuela sobrepasaba las trescientas mil (300.000) personas pero algunos consideran que en realidad son más de quinientos mil (500.000) indígenas, divididos entre unas veinticinco etnias. Cuando hablamos de una etnia, un pueblo o una comunidad indígena, nos referimos a un grupo humano que posee su propio idioma, creencias y costumbres y cuyos miembros se reconocen entre sí como parientes o descendientes de un origen común.

Es importante señalar que la mayoría de nuestros pueblos y comunidades se localizan en las fronteras, en las zonas limítrofes con Brasil, Colombia y Guyana.

La Diversidad de los Pueblos Indígenas

Es difícil saber a ciencia cierta el número exacto de pueblos indígenas términos utilizados como sinónimos para el Censo Indígena que existen en el país o en cualquier otro país con poblaciones análogas. Después de largos cotejos y un complejo proceso de toma de decisiones, el Censo Indígena optó por incluir el total de 28 pueblos indígenas, pero ello no debe tomarse como verdad definitiva y absoluta sino como una buena aproximación práctica que permite la operatividad necesaria en un campo de actividades donde ocupa un lugar muy destacado el criterio demográfico, además del antropológico y lingüístico. De este modo es factible que para otros censos se llegue a trabajar con un número mayor o menor de etnias, aun en el caso de que la situación indígena global que prevalece en el país no sufra mayores alteraciones.

En efecto, sin necesidad de agregar o quitar poblaciones reales, basta con cambiar uno o varios criterios clasificatorios para que salga un número distinto de denominaciones étnicas. Como en cualquier hecho de alguna complejidad, los criterios son variados y en alguna medida divergentes y hasta contradictorios: autoidentificación de las personas, identificación a partir de las poblaciones vecinas o alógenas, identificaciones hechas por especialistas y conocedores, autodenominaciones y heterodenominaciones, cultura global distintiva, alguna característica colectiva particularmente destacada; pero predomina por encima de todo la llamada Identificación lingüística, es decir, el idioma o a veces la variedad idiomática empleada por determinado grupo humano, en tanto diferente o contrastante respecto de las hablas vecinas.

No resulta difícil la escogencia inicial -a-veces casi intuitiva- de la lengua como criterio fundamental de clasificación étnica. Salvo situaciones límites, es fácil establecer cortes discretos entre sistemas lingüísticos inclusive afines. De este modo, se dice que en tal comunidad la gente habla yaruro, en la otra guajibo y en la de más allá español o cualquier otro idioma. En términos contrastivos tan simples cualquier equivocación resulta imposible. Además no parece haber rasgo alguno que sea tan fácil de precisar como un hablar característico.

Sin embargo cuando se desciende a la realidad concreta surgen complicaciones que dificultan significativamente el trabajo clasificatorio, aun utilizando un criterio aparentemente tan unívoco y transparente como lo es el lenguaje. Cuando se trata de hablas muy disímiles como el yukpa y el barí, por ejemplo, no tiene que surgir ninguna duda razonable; pero en el caso de variantes dialectales de una lengua no se da una fundamentación segura para la separación de identidades étnicas, a menos que se utilicen criterios distintos de lo lingüístico. Un caso típico es el de los guajibos y los kuivas, que han sido agrupados bajo el mismo rubro de "guajibos", más exactamente como diferentes subgrupos de guajibos, por este Censo; mientras que en otros trabajos de diversa índole los kuivas aparecen; como una población indígena particular. Es cierto que hay una ínter comprensión mutua entre unos y otros, tal vez en el mismo grado que la existente entre hablantes del español y del italiano, es decir, probablemente menos que entre el español y el portugués. En todo caso, nadie diría que las dos poblaciones poseen un lenguaje idéntico. Al mismo tiempo, las discrepancias culturales son bastante obvias, si bien la autodenominación puede coincidir hasta cierto punto, por utilizar ambos grupos el término "jiwi" (gente). Este solo ejemplo ayuda a demostrar lo delicado que es establecer límites dentro de un continuo, como es el caso de los grandes diasistemas lingüísticos que sólo cambian gradualmente, de comunidad en comunidad o de región en región. Por ello no debería extrañamos que más adelante los guajibos y los kuivas figuren en rubros censales separados, o que se hagan otros acomodos de esta naturaleza, bien sea uniendo lo que estaba separado o viceversa.

La opinión pública no especializada desconoce hasta qué punto las lenguas indígenas son o pueden ser diferentes entre sí, aun habiendo idiomas muy parecidos por el hecho de pertenecer a una misma familia lingüística. Muchos incluso se sorprenden al informárseles que la diferencia puede ser equiparable a la que se da entre el español y el chino o entre el español y cualquier otro idioma amerindio. Desde los albores del contacto, ha habido la preocupación de agrupar y clasificar las lenguas nativas de América, y hoy día se ha llegado a un refinamiento que es imposible reflejar en una breve reseña. 

Dejando de lado clasificaciones más atrevidas, entre las lenguas indígenas de Venezuela están representadas las siguientes familias lingüísticas bien establecidas:

-. Arawak (baniva, baré, kurrpako, wayuu, añó, piapoko, warekena, yavjtero);

-. Caribe (akawayo, kariña, japreria, makushi, mapoyo, panare, pemón, yekuana, yukpa. yavarana)

-. Chibcha (barí);

-. Tupí-guarañí (ñengató).

Las demás lenguas ubicadas en territorio venezolano se clasifican como independientes, ya que hasta la fecha ninguna investigación las incluye de manera incontrovertible en las familias fundamentadas en semejanzas sólidamente comprobadas y reconducidas a un común origen histórico.

Como subproducto lamentable de la aculturación inarmónica, ocurre en varias etnias la pérdida paulatina de la lengua materna en las nuevas generaciones. Sin embargo, este hecho no significa la separación automática de los no hablantes ni su des- identificación respecto de su matriz de origen, ya que muchas de estas personas continúan viviendo en las mismas comunidades, comparten características culturales similares y pertenecen a las mismas familias. Dada esa continuidad y coincidencia, así como en numerosos casos su admisión consciente por parte de los individuos involucrados, el Censo Indígena nunca ha tenido óbice (obstáculo) en reconocer como indígenas a los descendientes directos de hablantes de lenguas étnicas.

La situación se vuelve aún más complicada cuando se trata de comunidades históricamente rastreables como indígenas, pero ninguno de cuyos miembros conoce la lengua autóctona y a veces hasta ignora el tipo de lengua que hablaban sus ancestros. De todas maneras, muchas comunidades con tales características, sobre todo aquellas que siguen conservando importantes elementos tradicionales de raigambre amerindia, se autodefinen como indígenas, particularmente en el Oriente del país. Si bien no faltan casos en que dicha auto identificación está afincada en la posesión de antiguas tierras comunales o en un constante litigio por recuperarlas, el fenómeno de las llamadas "comunidades indígenas genéricas" no debe ser desdeñado o pasado por alto por la antropología u otras disciplinas sociales.

Al fin y al cabo, ni la lengua es el único criterio clasificatorio posible, ni existe razón alguna para asignarle a la categoría "indígena" atributos históricamente indelebles, ni mucho menos nos incumbe negarle a un grupo humano el derecho a identificarse de tal o cual manera, sobre todo si para ello aduce razones históricas contundentes. En todo caso, el problema de los "indios genéricos ", de quienes los "caribes genéricos" de Píritu del Estado Anzoátegui y otras zonas orientales constituyen un importante exponente, sigue en pie y posiblemente tenga que ser asumido por futuros censos indígenas, como ya de hecho ocurre en Brasil, Colombia y otros países de América.

Sin ánimos de agotar el tema, es significativo que tanto en Venezuela como en otras partes el término indígena ha venido ganando inclusividad en años recientes. En las condiciones actuales, es insuficiente y ahistórica la concepción estereotipada que identifica lo indio con sus manifestaciones culturales más tradicionales sin que ello signifique desconocer la legitimidad y valor simbólico de tales componentes ancestrales de cada cultura. Así como el liquilique no define necesariamente al venezolano, tampoco el guayuco o la manta guajira - de hecho una prenda de origen colonial son implementos imprescindibles para una identificación étnica.

Para concluir, hacemos hincapié en la idea de que tanto por razones estructurales como históricas es imposible y hasta innecesario postular criterios definitorios estáticos, dogmáticos e invariables para diferenciar al indígena del criollo o a las diversas etnias indígenas entre sí. Pero sí existen y son perfectamente accesibles distintos criterios diferenciadores -entre los cuales el factor lingüístico, sin ser el privilegiado, es el de más fácil aplicación- que resultan suficientes y de utilidad operativa inmediata, para definir y clasificar en forma ordenada la inmensa riqueza y variedad cultural que significa la presencia de poblaciones cuyo origen histórico remonta a tiempos previos al primer contacto con formaciones socioculturales no amerindias.

Lingüista Esteban Emilio Mosonyi

Algunos Problemas Relativos a la Trascripción de los Nombres Étnicos y de las Autodenominaciones

No hay necesidad de insistir en la complejidad inherente a la nomenclatura de las etnias indígenas, sobre todo en el decurso histórico que ha generado multitud de variantes gráficas y cambios aun más sustanciales. Por tal motivo el Censo Indígena, como cualquier trabajo profesional serio, tuvo que enfrentarse desde el principio con la tremenda dificultad de asignarle un nombre a cada etnia, sin lo cual habría resultado imposible realizar el Censo como tal, ante el cúmulo de contradicciones que hubieran surgido en cada caso.

A todas las dificultades históricamente presentes debe añadirse una de corte más reciente, la cual consiste en aplicar su autodenominación algo muy similar a la misma a un número creciente de etnias que pugnan por reivindicar todo su patrimonio cultural, incluyendo su nombre colectivo. Por ejemplo, durante largo tiempo la gente se conformaba con la palabra "guajiro", algunos inclusive escribían "goajiro", engendro casi impronunciable, sin que nadie se percatara, sin excluir a los propios indígenas sumidos en la vergüenza étnica, de que el, verdadero nombre o autodenominación de este pueblo es wayuu. En la actualidad el Censó Indígena se ha visto forzado a admitir esta autodenominación por la actitud justificadamente beligerante de las propias organizaciones indígenas. De todos modos, durante los últimos años un número creciente de no indígenas está aprendiendo a reconocer e interpretar dicho término que ya circula profusamente en los órganos de prensa, si bien muchos se extrañan por la grafía "w", justificada en el idioma indígena mas muy poco utilizada en el español.

Para abreviar estas consideraciones, baste con constatar que ya existe un conjunto de autodenominaciones que han expulsado los anteriores nombres impuestos, de una forma virtualmente irreversible. El Censo Indígena'92, por ejemplo, habla de warao en vez de "guarao" o "guaraóno"; de pumé en vez de "yaruro "; de añó en vez de "parau jano "; de yanomami en vez de "guaica", al extremo de que este último término se tornó obsoleto. Sin embargo, con otras autodenominaciones sigue habiendo problemas, bien sea por tratarse de nombres escasamente conocidos fuera del ámbito indígena, por haber serios desacuerdos entre los mismos indígenas en cuanto a la grafía exacta que haya de utilizarse, incluso por lo impronunciable en español que sería hasta una forma simplificada de ciertas autodenominaciones.

Tal vez, el caso más llamativo sea la autodenominación wotuja [ü' wóthiha] mediante la cual la propia etnia interesada trata de suplantar la heterodenominación piaroa. Pero sucede que prácticamente ningún "criollo" conoce dicha autodenominación, cuya pronunciación correcta es además imposible para cualquier persona no versada en lingüística. Mientras tanto, la palabra d piaroa tiene, mal que bien, una amplia aceptación en Venezuela y el exterior, de suerte que su reemplazo podría crear confusiones muy difíciles de sobrellevar y justificar en el presente momento. Es posible que a mediano plazo vaya ganando terreno el nombre: wotuja, pero aún así es dudoso si el Censo Indígena '92 o cualquier otro documento o texto destinado a circular profusamente en medios lingüísticos heterogéneos deba utilizar desde ahora una forma netamente minoritaria, por decir lo menos. Albergamos el temor de que un uso prematuro y exagerado de las autodenominaciones, lejos de ayudar a consolidar las etnias y su cultura, sólo llegaría a convertir el tema indígena en algo más esotérico e inasible. Obviamente, en textos redactados en lenguas indígenas, las autodenominaciones tienen que figurar sin discusión posible; pero tal vez no quepa ser tan radicales en el contexto escrito del español u otras lenguas de origen europeo. Sólo hay que recordar que para decir "alemán" no usamos en español la autodenominación "deutsch" ni "syuomalainen" para decir "finlandés".

Para cerrar este punto recomendamos dar preferencia a las autodenominaciones en la medida de que hayan adquirido alguna difusión y aceptación, sin caer en un dogmatismo forzado. Por lo pronto, parece preferible emplear eñepá por panare, jiwi o jivi (existen ambas formas) por guajibo, sólo a título experimental, al menos al tanto la presencia política y cultural de estas etnias nos lleve a adoptar una decisión distinta.

Hay otro problema fundamental que debemos tocar al margen de la polémica entre autodenominaciones y heterodenominaciones. Se trata de la forma ortográfica exacta que habrá de fijarse para cada nombre étnico, al menos para efecto del Censo y otros documentos oficiales. En este particular, el uso etnográfico internacional -en buena parte establecido por autores de lengua inglesa, francesa y alemana- ha logrado difundir ciertas gracias que a veces chocan con los hábitos ortográficos más netamente hispanos o hispano latinos. Tampoco en esto es aconsejable adoptar una postura cerrada e intransigente, pero hay que reconocer que se dan ciertas tendencias muy difíciles de contrarrestar en las actuales circunstancias.

Así por ejemplo, aparte de ciertos lexemas netamente hispanizados, como la palabra Caribe, por ejemplo, las denominaciones étnicas parecen poco propensas a admitir el uso de la "c" y la "q" con valor de "k", o el empleo de la secuencia "qu" con valor semiconsonántico, utilizado históricamente sobre todo en la sílaba diptongada "gu". Por tal motivo, para lograr un mínimo de coherencia y unidad de criterios, nos parece viable emplear siempre la "k" y la "w" en denominaciones como akawayo, uruak, kariña, kurripako, piapoko, warao, warekena; yekuana. En muchas versiones, algunos de estos nombres llevan un apóstrofo en representación de una oclusión glotal o saltillo () que jamás se pronuncia en la escritura hispanizada. Por tanto no nos parece procedente, escribir en contexto hispánico ka'riña, e'ñepa, ye'kuana. Tampoco parece posible ya por razones históricas, escribir "wajiro" y "wajibo", aun cuando ello permitiría una mayor homogeneización de criterios en relación con formas como wayuu y warao.

Lingüista Esteban Emilio Mosonyi

El descubrimiento de Tierra Firme (Venezuela)

Domingo 22 y lunes 23 julio de 1498.

Descubrimiento de la isla de Trinidad.

Relata Don Fernando Colón los interesantísimos acontecimientos de los días 31 de julio, y los siguientes 1, 2 y 3 de agosto de 1498.

Martes 31 julio de 1498.

“Al ver tierra el Almirante Colón, cambió de rumbo hacia un cabo “que parecía estar al Poniente, que llamó de la Galera” (…) Habiendo navegado el Almirante muchos días hacia Occidente, pensando que quedaban las islas de los caribes al Norte, determinó dejar aquel camino y volver a La Española, no solo porque le faltase el agua, sino porque todos los bastimentos se destruían, y porque dudaba, si en su ausencia hubiese sucedido algún desorden o sedición, como en efecto había sucedido”

“Navegando una mañana por este camino, quiso Dios que a la hora del mediodía, viese tierra al Occidente un marinero de Huelva llamado Alonso Pérez Nicardo, que se había subido a la gavia y vidó al poniente tres mogotes juntos, a un tiempo. Dijimos la Salve Regina y otras prosas y dimos todos muchas gracias a Nuestro Señor (…) volví hacia la tierra, adonde yo llegué a hora de completas a un cabo al cual dije de la Galera, después de haber nombrado a la isla de La Trinidad, por haber pensado poner este nombre a la primer tierra que hallase”.

Miércoles 1º agosto de 1498

“En la tarde desembarcó la gente con grande alegría en la isla que llamé Trinidad, en una punta que me pareció Alcatraz y llamé de la Playa, donde mis hombres  tomaron  agua de un bellísimos arroyo; pero en todo aquel contorno no hallaron gente, aunque si vieron pisadas de pescadores, que habían huido, dejándose algunas cosillas que servían para pescar. Hallaron (mis hombres) también muchas huellas de animales que parecían de cabras, y vieron los huesos de una, pero por que en la cabeza no tenia cuernos creyeron que podía ser algún gato mamón o mono, como después supieron por haber visto luego (en Paria) muchos gatos semejantes”

Comenta el padre Bartolomé De las Casas en su Relación sobre El descubrimiento de Tierra Firme (Venezuela)

Ese mismo día, navegando entre las dos puntas referidas, sobre la mano izquierda vieron la Tierra Firme a 25 leguas de distancia aunque pensaron que era otra isla y creyéndolo así el Almirante le puso el nombre de Isla Santa. No vieron puerto alguno pero el lugar era muy hermoso y los árboles hasta la mar, con muchas poblaciones, casas y grandísima amenidad, cuya jornada pasaron en brevísimo tiempo porque la corriente del mar era tan veloz hacia Occidente, que parecía un río rápido.Refiere De las Casas

Dice Colón “Me sorprenden grandes olas de agua dulce, creo que estoy en las inmediaciones de un enorme río. Avisto desde acá lo que llamaré Punta Bombeador y a esa región le diré Tierra de Gracia, aunque no sé si sea una isla o no”.

Jueves, 2 de agosto de 1498

Después que vieron que no podían tomar lengua de la gente de la tierra en la Punta de la Playa, ni abastecerse de toda el agua necesaria, ni remediar los navíos, siguió el Almirante su viaje el día siguiente.

“Vino de hacia oriente y empezó a seguirnos una grande canoa con veinticuatro hombres, todos mancebos y muy ataviados de arcos y flechas y tablachinas, de buena disposición, no negros, salvo mas blancos que otros que haya visto en las Indias, y de muy lindo gesto y hermosos cuerpos y con cabellos largos y llanos, cortados a la guisa de Castilla y traían la cabeza atada con un pañuelo tejido a labores y colores, el cual creía yo que era almaizar. Otro de estos pañuelos traían ceñido y se cobijaban con él en lugar de pañetes. Muchos traen piezas de oro bajo colgadas al pescuezo. Tienen canoas muy grandes y bien hechas, así como livianas, con un apartamiento en el medio como cámara en donde van los principales y sus mujeres. Cuando llegó esta canoa habló de muy lejos, hablaban a gritos. Yo ni otro ninguno los entendíamos, aunque se podía discurrir que preguntasen que gentes éramos nosotros y de dónde veníamos. No habiendo modo de persuadirlos con palabras que se allegasen a los navíos, empezamos a enseñarles diferentes cosas a ver si las codiciaban, como bacines de metal, espejos y otras cosas que lucían, pero aunque se acercaron un poco, viendo estas cosas se volvían atrás, y a pararse, como que dudaban, por lo cual y también para alegrarlos con alguna fiesta, hice subir a la popa un tamborín y otro que cantase y algunos mozos que hiciesen una danza. Y, luego que vieron tañer y danzar; todos dejaron los remos y echaron manos a los arcos y los encordaron y embarazó cada uno su tablachina y comenzaron a tirar flechas a los que danzaban, los cuales dejando la danza empezaron a tirarles con las ballestas, porque no quedasen sin castigo, ni despreciasen a los cristianos; de modo que les costó mucho retirarse, pero siguieron a lo largo a otra carabela, La Vaqueños, a la cual se acercaron sin miedo ni tardanza. El piloto entró con ellos en la canoa y dio un sayo y un bonete al hombre principal y quedó concertado que le iría hablar allí en la playa y ellos les traerían de sus cosas y de su pan. Señalan que recogen el oro en tierras al poniente, en lugar alto, más no lejos de ahí.   Ellos luego se fueron con la canoa esperándole. Y él como no quiso ir sin mi licencia, como ellos le vieron venir a la Nao con la barca, tornaron a entrar en la canoa y se fueron y nunca más los vi, ni a otro en esta isla. Llamé a este lugar Jardines” 

Este lugar es lo que hoy se llama Guiria, según refiere Pagan, p. 367.

Viernes, 3 agosto de 1498

Estando en esta punta del Arenal, que es el fin de la isla de Trinidad, vido hacia Norte, a distancia de 125 leguas, un cabo o Punta de la misma Tierra Firme el Almirante creyendo que era otra isla distinta púsole por nombre La Isla de Gracia y esta es la que ellos le llaman Paria.

Domingo, 12 agosto de 1498.

“Tengo sentado en el ánima que allí es el Paraíso Terrenal, enviaré el adelantado con 3 navíos a ver más adelante y descubrirán todo lo que pudieren hacia aquellas partes”

Lunes, 13 agosto de 1498

Después de muchas vicisitudes logra el Almirante salir por Boca de Drago, con destino a La Española.

“(… ) y llegando a la Boca del Drago antes del mediodía, hallo una gran pelea entre  el agua dulce por salir a la mar y el agua salada de la mar, por entrar al golfo, tan recia y temerosa que levantaba una gran loma, como un alto cerro,  con tan grande ruido, que atemorizaba, y en este momento dije que si  de allí escapábamos, podíamos hacer cuenta que nos habíamos liberado de la Boca del Drago (de ahí el nombre).

Quiso Dios que la misma agua dulce, venciendo a la salada echó sin sentirlo, los navíos fuera hasta el Golfo que llamé de las Perlas.               Rodeé toda esta tierra por el sur a ver si toda esta agua procedía de ríos como afirmaban los marineros, aunque yo no lo creía porque me parecía que ningún río del mundo puede llevar tanta agua, si ya no fuesen Tierras – Firmes. Di nombres a los Cabos de Conchas, Caboluengo, Cabo de Sabor, y Cabo Rico. Al salir de la Boca vi una isla al Norte, veintiséis leguas, la llamé de la Asunción, a otra La Concepción, otras tres isletas, Los Testigos y a otra Cabellas de Romero, a otras pequeñas las Guardas”

Martes, 14 agosto de 1498

“Entre tanto yo enviaré a Vuestras Altezas esta escriptura y la pintura de la tierra y acordaran lo que en ella se deba hacer con la ayuda de la Santa Trinidad”

Miércoles, 15 de agosto de 1498

“Avisto desde aquí tres islas, llamaré a la más grande Isla de Margarita”

Camino de La Española divisó la “Isla Margarita”, en la cual comprobó que sus habitantes pescaban perlas. Cerca de ella otra isla el Martinete. Tiene la Margarita quince leguas de largo, y seis de ancho, es muy verde, y graciosa, y estaba poblada de gentes. Está a siete leguas de la Tierra firme con la que hace un Golfete y en medio están dos isletas, la una Cubagua adonde se han cogido muchas perlas; y la otra Cochen (venado) (…) habiendo andado cuarenta leguas fuera de la Boca del Drago, y muy malo de los ojos de no dormir ante tantos peligros, y como veía que la tierra iba muy extendida para abajo al poniente, vino en conocimiento que tierra tan grande no era isla, sino Tierra  Firme, la cual vio el 1º de Agosto de 1498.   Pagan, p.376

Lunes 20 agosto de 1498

Llegó a la nueva capital de las Indias, La Española, que había sido fundada en 1496 por su hermano Bartolomé en el sur de la isla de La Española.

Este es el período más discutido y cuestionado por los historiadores colombinos, respecto al descubrimiento de Tierra Firme (Venezuela), cuya superficial exploración apenas tomo alrededor de diez días.

Revisión Bibliográfica

Cartografía Plástica, Carta de Paria – Postal.  - Zulay Castañeda.  2000.

Colón Cristóbal, Diario de a bordo. Los cuatro viajes del Almirante y su testamento. Libros de El Nacional. Ed. Torino: Caracas Venezuela. pp. 183 – 206.

El Nacional Domingo 24  Mayo de 1998.  p. H6 / Universidad de Harvard 1939

Pagan, E. V., (1990) El Almirante - la extraordinaria saga de Cristóbal Colón, Monte Ávila Editores: Caracas Venezuela, Cap. 17, pp. 355 – 379

Xilografías indígenas: de artesanos a artistas

Xilografías indígenas: de artesanos a artistas

CERAMICA PRECOLOMBINA VENEZOLANA

Diseños indigenas

Reseña histórica de la Artesanía en Venezuela

http://www.gobiernoenlinea.ve/venezuela/perfil_arte.html#

Reseña histórica de la Artesanía en Venezuela

http://www.gobiernoenlinea.ve/venezuela/perfil_arte.html#

Nuestros ancestros, su importancia.

Marc Auge hace referencia a el otro en su obra  El sentido de los otros cuando habla sobre ¿Quién es el otro?  Él reflexiona sobre la idea de que “el individuo sólo adquiere sentido mediante las relaciones que le rodean, es decir, que un individuo no es nada sin lo social, al igual que lo social no puede existir sin individuos. El individuo no es más que un conjunto de relaciones presentes y pasadas.”  Auge M. (1996).

Cuando se refiere a relaciones pasadas, alude a la huella que han dejado en el individuo sus antepasados, su huella ancestral.

MITO Y RITO EN LA SOCIEDAD WAYÚU - 1a parte

El MITO Y EL RITO 

SU ORIGEN, COSTUMBRES Y RITUALES EN EL PUEBLO WAYUU

En esta oportunidad trataremos el tema del  “mito” y el “rito”, esta actividad pretende que como grupo humano aprendamos a conocer al “otro”, que nos demos cuenta que existen otros seres humanos que conforman grupo y clanes;  que tienen sus propios ritos, normas, leyes; preguntémonos porque algunas veces “los otros” nos parecen tan ajenos, tan disimiles; será tal vez por su cultura, por su religión, o por el espacio físico diferente que ocupamos, todo esto es cierto aunque siempre va a existir ese punto de encuentro, ese lazo que nos une, esto pasa porque el otro y nosotros somos humanos y como tal, necesitamos del entorno, precisamos de  nuestros semejantes para que la vida sea más llevadera, para que sea  posible.

Esto es necesario dado que el hombre es un ser social y como tal constituye grupos. Cuando aprendemos a conocer y aceptar al “otro” tal cual es, sin pretender cambiarlo, en esa misma medida nos adentramos en nosotros mismos, nos auto aceptamos.

  

CRIMEN Y OTREDAD.

Considero pertinente referir  que  nací en el estado Zulia, por lo tanto los Wayuú como grupo humano es ligeramente familiar para mí; aunque suelen verse por la ciudad de Maracaibo haciendo vida, nunca llegan a integrarse, no son accesibles para el resto de la sociedad, además desde el momento en que hablan otro idioma  ya está estableciéndose la primera barrera. Son hoscos y gregarios. Evoco haberlos visto muchas veces  en la laguna de Sinamaica,  en Paraguachón, cuando viajábamos a Maicao (Colombia).

Viene a mi memoria una imagen,  un día completo de viaje en un Chrysler del 48, en plena agonía de la tarde, cuando mi cuerpecito de niña extenuado pedía descanso, ahí en medio de la nada, aparece en nuestro camino el hotel Caimarechico, habíamos pernoctados algunas veces en ese sitio. Instalaciones decoradas en blanco y azul celeste, piscina, trampolín, y al fondo un mar, el mar, en donde su costa se extiende hasta donde te llegue la mirada, ese mar con sus incesantes olas oceánicas tiene una particularidad, sus olas son casi uniformes y allá en donde la ola choca flota una vaca,  no sé cómo llegó hasta ahí, pero está una vaca en el mar en ni recuerdo. Era impresionante ver viajar  a los guajiros – Wayuu – era un espectáculo muy colorido, sus chirrincheras o camiones con barandas adornados  con colores fuertes y contrastantes. Veía como las mujeres guardaban, bajo su  amplia manta todo lo que podían (…) y a la hora de pasar por la aduana, éramos requisados, ellos por un lado, nosotros por un lado aparte.

 Armaban líos, es decir hablaban con gritos y parecía que estaban peleando, (tal vez yo lo veía así) pero quizá ese es su comportamiento habitual o pudiera ser, que los guardias los extorsionaban, (eso creí siempre) por el contrabando que trataban de pasar; por eso se  defendían, por eso gritaban. Ellos se sienten despreciados y rechazados; tienen razón, porque existe una segregación social contra el indígena americano, notoria, está vigente, se percibe.

Recuerdo que nosotros les temíamos, se nos decía que eran vengativos, por otro lado, siempre han sido muy sonados los casos decrímenes y venganzas de los guajiros.  Ellos cobran venganza, se matan unas familias contra otras, lo hacen a plena luz del día y sin importarles los testigos, porque al fin y al cabo, la justicia que impera para ellos es la de su clan. Muchas veces las autoridades no intervienen por temor a represalias que ellos puedan tomar. En las páginas rojas de la región - Diario Panorama – suele verse  que cuando aparece la noticia de un caso de venganza entre ellos, siguen apareciendo muertos, durante días, hasta que saldan sus cuentas. Nadie interviene. (Es lo que recuerdo, actualmente no tengo testimonio propio)

Se dice por esos lados  ¡Cuídate de un filúo! Llaman Filudo  o filúo a uno de los pueblos indígenas de la Goajira y a sus habitantes también se les llama filúo.

                              En esta foto mi hermana Milena y yo disfrazada de Guajiras.

Al parecer en una búsqueda de integración social, dado que en ese momento aunque  convivíamos en la  misma ciudad, ellos se comportaban como testigos mudos de una realidad aparte. Sucedió que me intrigaban tanto los indígenas que logré disfrazarme de guajira, conquistando así, poder sentirme una de ellos, sentimiento que mantengo hasta hoy.

España reconoce la palabra Indígena después de 518 años

http://www.biodiversidadla.org/Principal/Contenido/Noticias/Espana_reconoce_la_palabra_Indigena_despues_de_518_anos

El próximo 9 de septiembre, la Casa de América de España, entregará el Premio Bartolomé de las Casas en su XIX Edición, a el Tejido de Comunicación de la ACIN.
El próximo 9 de septiembre, la Casa de América de España, entregará el Premio Bartolomé de las Casas en su XIX Edición, con el que hace un reconocimiento a la “labor en el ámbito de la información del Tejido de Comunicación y Relaciones Externas, que incorpora y articula las estrategias comunicativas tradicionales con los medios tecnológicos para informar, reflexionar y decidir con el propósito de defender la vida de las personas y la pervivencia del territorio” dentro del proceso organizativo liderado por la ACIN en el norte del Cauca.
La representación de la comunidad de la zona norte del Cauca en España estará a cargo de Jorge Arias, consejero mayor de la ACIN y Edgar Yatacué, integrante del Tejido de Comunicación de la ACIN. La ACIN está construida por el esfuerzo de comunidades, comuneros, cabildos, proyectos comunitarios y por el esfuerzo anónimo de decenas de miles de personas que incluye a muchos que han dado la vida sin ningún reconocimiento. Este premio Bartolomé de las Casas es para ellas y para ellos. Por haber caminado la palabra, hoy su esfuerzo no ha sido en vano. Es a ellas y a ellos, los desconocidos, los ignorados a quienes dedicamos nuestra gratitud y reconocimiento.
Irónicamente, España es el escenario donde se hará el reconocimiento a un trabajo digno hecho por comunidades que se resisten al modelo de codicia que asesina y también donde se premiará a Álvaro Uribe Vélez, uno de los promotores de ese modelo mezquino. Este reconocimiento se le hace –supuestamente- por su ‘apoyo a las víctimas del terrorismo’, a las víctimas del país cuyo gobierno afirmó que no existía ni conflicto, ni víctimas. A aquellos que fueron (y siguen siendo) invisibilizados, difamados, agredidos y que siguen esperando un proceso de justicia y reparación.
Este premio también es para ellos. Es un estímulo para continuar el trabajo con las comunidades, para visibilizar los procesos de resistencia de los sectores y organizaciones en todo el mundo que, con sus objetivos particulares, comparten la meta de todos los pueblos que consiste en defender la vida. Por eso es importante seguir dedicando nuestros esfuerzos y capacidades al fortalecimiento del proceso de resistencia pacífica y a la construcción de alternativas tejidas en diferentes rincones del mundo, donde, como en el norte del Cauca, como en toda Colombia, el proceso de comunicación ha sido fundamental para visibilizar, fortalecer y proteger los planes de vida y para denunciar constantemente la agresión que se origina desde el modelo económico transnacional.
Fuente: Enlace Indígena

Plumas

Fotografía: Jesús E. Quintero

Plumas

Fotografía: Jesús E. Quintero

COSTUMBRES Y MITOS EN LA SOCIEDAD WAYUU

http://ecotropicos.saber.ula.ve/db/ssaber/Edocs/pubelectronicas/boletinantropologico/num44/yanet_segovia.pdf

Significado mítico del “mal”

Apoyándonos en el texto de Yanet Segovia  titulado “Crimen y otredad en la sociedad Wayuu  (interpretación a partir del significado mítico del "mal") haremos un breve análisis sobre algunas costumbres y mitos del pueblo Wayuu.

Esta  Investigadora se dedica al estudio de la  “sociedad wayuu" sobre todo lo relacionado con el crimen y la violencia en la ciudad de Maracaibo y algunos poblados cercanos a esa ciudad. Ella considera que para poder estudiar el crimen es preciso definir a “los hombres” como lo que es idéntico a él mientras que “los otros” se considera aquello que es diferente a lo propio, lo no-idéntico, la alteridad. Al construir al otro se construye la propia identidad, de esta manera se construye un grupo. Entonces podemos establecer el “deber-ser colectivo” como lo propio en tanto que “el crimen” es aquello que destruye la condición propia del hombre.                                         

Esta autora estudia el crimen desde las referencias míticas originarias, también hace referencia a algunas prácticas rituales, tratando  de interpretar las acciones consideradas como crímenes desde la condición de vulnerabilidad propia de los hombres.     

Origen del hombre Wayuu

En la sociedad wayuu se considera que cuando tuvo origen el primer hombre, “Maleiwa”, paralelamente se originaron las fuerzas del mal que  se le oponen  y niegan, es decir que desde siempre el hombre ha luchado contra unas fuerzas que tratan de destruirle. Por esto ellos consideran que cuando se comete un crimen, es esa misma fuerza, quien viene desde siempre a hacerse visible, en el presente inmediato. Todo aquello que hizo posible  que se ejecutara aquel mal, se actualiza. Es una estructura compleja en donde se mezclan emociones de desorden e injusticia.                         

“Surge y se impone la naturaleza del hombre y la naturaleza de las fuerzas malignas que se le oponen” (Segovia, 1998)

           Considera la autora,  que según sus creencias, el hombre está siempre en un constante enfrentamiento o juego entre los hombres y los poderes del mal, esos poderes malignos se constituyen en “los otros”  traduciéndose en la manera como se manifiesta, en el presente inmediato, su poder de destrucción.

            El hombre Wayuu cree que esos personajes de la alteridad, usan como fuerza de destrucción su capacidad de enfermar. El crimen al igual que la enfermedad, nos permite acercarnos a una de las características propias de estos seres: su alimentación.

            Es la comida uno de los elementos que siempre ha servido como uno de los marcadores o símbolos  de la identidad  cultural" según refiere (Julián García, 1994) Sin embargo es Levi-Strauss (1968) en Lo crudo y lo cocido, quien le da a la alimentación un valor antropológico y quien comienza a analizarlo desde el valor simbólico que la comida contiene. Y sus investigaciones junto a Magaña han sido las más indicadas para ayudar a desentrañar las categorías y clasificaciones que este tipo de mitos establecen para entender la relación entre cuerpo y analogías culinarias. Aunque otros antropólogos tales como Mery Douglas, establece analogías entre procesos culinarios y pautas en las relaciones sociales. Encontramos que Tambiah (1969) y de Reichel-Dolmatoff (1971) han trabajado la relación cuerpo y comida, estableciendo analogías entre clasificaciones de alimentos y pautas sociales o relaciones entre culinaria y rituales de purificación. También los trabajos de Magaña se han centrado en el cuerpo y la cocina en la mitología americana. Él examina en 1988, algunos personajes míticos de los Taréno, Wayana y Kaliña.

            Los diferentes tipos de orificios del cuerpo de estos personajes se deriva, según Magaña  "de la preocupación por traducir ciertas nociones fundamentales que guardan relación con la cocina como técnica del dominio del cuerpo, y con clasificaciones sociológicas generales que atañen a la estructuración de sistemas sociales y de alianza matrimonial"   Magaña (1988:114).

  El comer en la sociedad wayuu

           Para la sociedad wayuu en la visión del tiempo (presente y futuro), el crimen permite actualizar todo aquello que pertenece a la historia primigenia. Para poder comprender lo que para ellos representa el significado originario del mal,  es preciso  revisar en el Mito de Maleiwa, mito que narra el origen del hombre y el mal, en la versión de Ramón Paz Ipuana, (1973). Este texto permite penetrar en el pensamiento wayuu más allá del presente y espacio inmediato, encontrando en los orígenes míticos la razón de aquello que les amenaza y acecha permanentemente. El orden cósmico del mundo wayuu va configurándose desde el principio de este mito. Revela lo astronómico y lo geográfico, respondiendo a categorías que establecen diferencias entre el mundo femenino y lo propio del mundo masculino. Estas oposiciones constituyen la base de significación inicial, que se irá configurando a lo largo del mito, e irán a explicar parte importante de aquello que define al hombre wayuu y a todo aquello que lo aleja de su ser. Para los wayuu, Maleiwa constituye el Mito de origen, es el primer hombre y  revela la manera en que fue creado este hombre; y así el resto de los otros hombres wayuu. Ellos son la unión de dioses  y fieras. Según la versión de  Ramón Paz Ipuana, el Mito de origen  Wayuu  refiere:                 

“fuerzas benefactoras, del arriba, de lo frío, de la vida y de lo masculino, se unen con las fuerzas brutales de las fieras (los hombres tigres), del abajo, del calor, de la muerte, de lo femenino, para, en el cuerpo de Maleiwa, fundir sus condiciones y crear un cuerpo con una alimentación, unos orificios, una actitud, a partir del cual se definen los hombres wayuu”. Ramón Paz Ipuana, 1973

            Según esta concepción de Ipuana (1973),  los hombres wayuu” son producto de la unión dos fuerzas antagónicas que se funden en el cuerpo de Maleiwa, quien de está manera nace con un cuerpo, con una alimentación, unos orificios y una actitud propia de ellos, propia de unos seres que son la unión de dioses y fieras.

            Refiere Segovia (1998) en uno de los capítulos de su tesis doctoral, que ella realiza una revisión de la versión de Paz Ipuana y  hace un análisis semiótico de este mito para tratar de explicar ciertas diferencias tanto geográficas, cosmológicas, culinarias y corporales que dan una visión de todo aquello que ha sido creado y una cierta manera de ver e interpretar el mundo.

             Segovia considera que según Paz Ipuana, existe "Una versión sobre los mellizos transformadores: Tumaju'le y Peeliyuu", mientras que los wayuu reconocen con el nombre de Maleiwa, al primer hombre wayuu, como  lo recoge ella en todas las conversaciones que mantiene  con los wayuu acerca de este ser.

Sin embargo existen otras versiones, veamos:

Preexisten otras opiniones que refieren que “los muchachos se llamaban Maleiwa, Ulapayüi (o Ulap) y Tümajtile. Según otros Ulap sería el nombre antiguo de Maleiwa. Éste, es a veces llamado "barrigón" (mülio'u ale `echi). Finalmente hay quienes afirman que Tirmajüle  no era el hermano de Maleiwa, sino su abuela"  Igualmente se dice que de los mellizos sólo sobrevive uno, Maleiwa.

       

 Nacimiento de Maleiwa

 El nacimiento de Maleiwa está signado por acciones indebidas entre los dioses. El es hijo de Manna quien  a su vez, es hija de Saiñma (Corazón de la Tierra) y Manuuya (El rocío de la niebla). Saiñ-Má y Manuuya son hermanos, hijos de Sawaipiuushi, la oscuridad de la noche.

En la sociedad existe la prohibición de la unión entre seres vinculados tan estrechamente, como es el caso de Saiñ-Má y Manuuya, esto constituye  una falta grave, el incesto. Por ello  según el mito Saiñ-Má se ve obligada a alejarse de su lugar original y se va a una cueva en donde nace Manna que crece y se constituye en una joven hermosa, recatada y célibe, luego  aparece Semirriu,  quien es un hombre viejo y enamoradizo, que representa el demiurgo,  él la fecunda y nace Maleiwa el primer wayuu.

Este caso de uniones de parejas que difieren o están alejadas son muy frecuenten en la mitología Sudamericana.

          

            “Manna significa abrojo, pequeñas plantas que salen en época de lluvia y según el mito, estas plantas surgen del excremento de los hombres-tigres después de haberse comido a Manna”.  Ella al igual que su madre debe alejarse de la tierra en donde ha nacido, es así como queda desamparada en un lugar desértico en Palaapuloina y estando  aún embarazada, es devorada por los hombres tigres.              Refiere el mito que “sus hijos, que sobreviven, son criados por la madre de los hombres-tigres (Kalamantunay) y las propias fieras. En esta convivencia los mellizos adquieren hábitos y condiciones propias de estos seres.

             Los cuerpos de los seres originarios son cuerpos híper-cerrados, están desprovistos de orificios, se alimentan de aromas o de frutos silvestres, mientras que los cuerpos de las fieras son cuerpos híper-abiertos, son carnívoros e insaciables. Los hijos de Manna adquieren los hábitos alimenticios y el conocimiento de la caza, aunque se alimentan también de frutos y plantas. Cuando los hijos de Manna descubren la verdad acerca de la muerte de su madre deciden vengarse de los hombres-tigres, matando a Kalamantunay y haciéndosela comer a sus propios hijos.

Los hombres-tigres se convierten en los Wanülü, en tanto que Maleiwa se convierte en el primer hombre wayuu que va a vivir eternamente el acecho incansable de Wanülü por destruirle.

              El hombre Wayuu está relacionado con los dioses originarios y con aquello que contiene de estos seres, en su cuerpo, en su constitución, en su alimentación. Sin embargo, y esto es lo más importante para comprender el crimen, el hombre contiene también características y condiciones de las fieras, de los "hombres-tigres".

             Estos "hombres-tigres" mencionados por Paz Ipuana, 1973,  aparecen en la mitología americana infinidad de veces mencionados como el jaguar, seres míticos que tiene sus satisfacciones culinarias basadas en la carne y enfrentados a los hombres, según refiere Strauss. Acerca de esto encontramos que Paz Ipuana dice:

 “El origen de todo mal se expresa en Wanülü que se define como la ‘desarmonice’ y el ‘desequilibrio’. Todos los hombres están sujetos a su acción envolvente. Los wayuu lo definen como la ‘maldad’, los ‘crímenes’, el ‘temor’ la ‘soledad’, las ‘guerras’ las ‘tragedias’ del hombre”. (Ramón Paz Ipuana, 1.973. p.302).

             Como consideran el mal hoy en día

             En el  tiempo presente es preciso  hablar de cómo esas fuerzas del mal conviven en una lucha permanente con los hombres. Para los Wayuu en la cosmovisión se encuentran otros seres malévolos que acechan la integridad del wayuu. Yolujá, por ejemplo, es muy importante, es una especie de puente entre los hombres y los más fieros y devoradores Wanülü, ambos son muy temidos; son en esencia una otredad que procura permanentemente destruir aquello que el wayuu es.

             Refiere Segovia (1998) que en sus conversaciones con los wayuu de la Baja Guajira y Maracaibo: Yolujá, invariablemente, se traduce como el alma de los wayuu muertos, también en otros de sus significados aparece como un tipo de enfermedad, llamada Yolujasiraa, menos grave que las producidas por Wanülü, quien era realmente quien ocasionaba este tipo de mal que según otros autores, representa la muerte definitiva.

            Dice Segovia: en oposición, Wanülü aparece, entre los Wayuu con quienes estuve trabajando (en La Baja Guajira y Maracaibo), como menos potentes que Yolujá; se identifica, casi exclusivamente con la enfermedad, las menos fuertes, las que no producen la muerte instantánea.

            En sus comentarios añade que el señor Albino  decía en  "Los Filúos" (localidad  de  Maracaibo)  "Yolujá es el más malo porque es el sobreviviente. Llega y anda comiendo todo por ahí, y mata. Yolujá trae algo maligno un poder de algo maligno, algo atrás que eso es ya Yolujá. Tú sabes que Yolujá trae un poder, no sé de dónde lo trae, si de generación en generación, Wanülü es como una enfermedad, son las epidemias". Segovia (1998)

            Sin embargo para otros autores como en Ipuana, Jusayú y Perrin: Yolujá aparece como un ser menos destructivo que Wanülü, o por lo menos con menos jerarquía frente a la posibilidad de producir daño.

              Ipuana, 1973 traduce Yolujá como "difuntas ánimas" que salen a rondar las noches solitarias para asustar a los medrosos".

 Wanülü aparece, en cambio, como el más devorador, el mejor cazador, como el más viejo y respetado, como vimos, como origen de todos los males.

              En la investigación de Perrin (1980) aparece la palabra Wanülü traducida como enfermedad grave que necesita de la intervención del chamán, opuesta a ayuulee, enfermedad benigna o que presenta síntomas menos graves. Dice el autor que   “Wanülü se emplea en  tres sentidos:

.- en primer termino, empleada en femenino como enfermedad,

.- en masculino como ser sobrenatural

.- se nombra como el espíritu auxiliar del chamán”. Perrin (1980)

             Los lugares donde Wanülü suele atacar son los caminos, en sus intersecciones, en las casas abandonadas; sus cómplices son el silencio, la oscuridad y la soledad. Cuando se habla de los lugares propios de Wanülü se habla de los cerros, de las cañadas, de espesos matorrales, de los lugares selváticos. Algunos hablan de Wanülü como "guardadores" de lugares misteriosos y peligrosos, los "Puloi", que son por excelencia lugares de La Guajira. Es por eso que dentro de las costumbres populares estos lugares pierden valor y se deprecian. Wanülü aparece relacionado con la tierra, se le identifica con el viento, con la sequía, con la falta de lluvias, ahí reside su fuerza destructiva. Es por ello que para los Wayuu, la falta de lluvia y la sequía les produce preocupación e inquietud, relacionando siempre estas situaciones adversas de la naturaleza con estos espacios peligrosos, llamados por ellos como  los "Puloi"

Mientras que Yolujá no se identifica ni se relaciona jamás con la tierra, ni con sus condiciones geográficas.

       Acerca se estas creencias y en conversaciones de Segovia (1998)  con Nury y su familia encontramos testimonios tales como:
      

Nerio: "Wanülü es una enfermedad que hace tiempo que ya uno tiene".                      Nury: "Wanülü pa' nosotros son las enfermedades las epidemias, ese es Wanülü pa' nosotros. Por ejemplo lo que sucedió en estos días pa' `Los Filúos', en La Guajira, esa enfermedad, la encefalitis `quina' (sic.), ese fue Wanülü que llegó allá, una epidemia, un Wanülü".

Yanet. ¿De dónde viene?

Papá Nury: "Lo trae el viento, la lluvia y eso".

            

 “Acercarnos a estas significaciones implica acercarnos a los orígenes del Mal, a lo más destructor, en la medida en que se define lo más temido, aquello que más se evita y de lo que más se protegen, lo que es capaz de destruir con más fuerza.” Segovia (1998)

              Ella comenta que el grado de destrucción de Yolujá y de  Wanülü está determinado, aparte de que el primero se le identifique con el espíritu de los Wayuu muertos, y al segundo con  la fuerza destructiva que se produce desde su identificación con el espacio y la naturaleza, considerado también como el más poderoso, bajo la condición de ser el jefe, el más viejo, aunado a esto, para los Guajiros ese poder destructor radica en que Yolujá y  Wanülü, representan todo aquello que está mas alejado de la condición de Wayuu,  significando la negación de la razón fundamental de Ser, y que como consecuencia se traduce en lo más destructivo y peligroso. Para ellos, Yolujá, son los Wayuu muertos recientemente y se diferencia de aquellos muertos hace muchos años atrás.

Tanto en los textos de Perrin (1980), como en parte de lo que encontró Segovia en su trabajo de campo, los Yolujá se convierten en Wanülü, después de haber transcurrido muchos años después de la muerte del Wayuu.

El señor Albino comentaba: “El Yolujá son las personas recién muertas y el Wanülü de añasos muerto. El muerto estaba Yolujá y después va pa' Wanülü”.

Conversando Segovia con algunos  de ellos añade: Lo que dijeron en algunas de las conversaciones que sostuvimos es que ese Yolujá antiguo, para la mayoría de ellos, seguía llamándose Yolujá, mientras que para otras personas, como explícitamente me decía el Señor Albino es Wanülü. Cuando Wanülü no gozaba de esta significación se le consideraba, como vimos, sólo como enfermedad.   Segovia (1998)

La importancia que ellos le dan al hecho de que sea un muerto reciente o uno más viejo estriba en que  los Yolujá recién muertos, aún considerándose peligrosos puedan mediante los sueños prevenir a sus familiares de peligros que pueden estar pronto a suceder.

 La señora Olga me decía: "El puede llegar a la familia y la familia toma precaución, él viene como a avisar, él ronda a la familia como avisando trayendo la novedad ¿él puede hablar en sueños a otros, a los mismos familiares que se preparen porque hay tales cosas, para que el peligro se aleje, se aleje el peligro a través de él                               (…) Lo que sucede es que a los años el Yolujá se vuelve más destructor                                     (…)Un Yolujá, para transformarse así, puede durar 50 años, 30 años"  Segovia (1998)

MUERTE WAYUU

           Segovia (1998), dice que los Wayuu  creen que toda la persona muere dos veces: una primera muerte, acá en el mundo de los vivos, una segunda vez en  el lugar adonde van las almas de los wayuu recién muertos y que ellos llaman Jepirra. La segunda muerte se realiza alrededor de los siete y nueve años después de su primera muerte. En estos años el Yolujá aún evoca o representa a la persona que fue en vida. La permanencia en esta condición en este tiempo le otorga la condición de un ser que se ha alejado, que se convierte en otro, distinto, ajeno a los hombres.

Algunos autores hablan de una tercera muerte, traducida en la pérdida del recuerdo.   Sucede que con el paso del tiempo, sobreviene el olvido por parte  no solo de los parientes, sino además, de todos sus allegados aconteciendo así una pérdida irreversible e irremediable de la personalización que ese hombre tuvo durante su vida. Traduciéndose este alejamiento en el olvido por parte del grupo al que perteneció, hay un distanciamiento de ese muerto y con su comunidad, elevándose también su capacidad de ocasionarles daño. Mientras hay proximidad hay solidaridad, pero en la medida en que se transforma en un ser ajeno, extraño y olvidado  se transforma en los "otros" y como mencionamos antes pueden ser considerados Yolujá o Wanülü.     Mientras mas tiempo pasa mayor es su capacidad de hacer daño

           Refiere Segovia, Jorge Luis me decía en la cárcel: "El Yolujá espíritu de gente mala, de gente antigua que ha matan gente, son gente de esos jodías que andan matando gente, después que es Yolujá va creciendo la deuda que debe”,

           El objetivo de estos seres es la destrucción del Wayuu, ya que de esta manera ellos se reafirman en su poder, la destrucción puede ser por  enfermedad, causándole la muerte o influyendo sobre ellos de manera malsana para que ocurra el fin último, el crimen  de un hermano contra el otro.

         Seres carnívoros

         Los Yolujá y Wanülü  son seres del mal, identificados como grandes devoradores, como grandes carnívoros, ellos los mencionan como seres que matan y comen gente. Segovia (1998)

"Una apertura excesiva de los hombres por arriba (vía oral) conduce al canibalismo (subvaloración de las relaciones de parentesco y/o alianza);                (…) establezcamos que un cuerpo sin orificios connota la naturaleza;un cuerpo con orificios y su uso correcto, la cultura; y un cuerpo voluntariamente o forzosamente "obturado" o "perforado" el rompimiento o la negación de la alianza o parentesco"   Magaña   (I 985:27).

Tanto para los Kaliña, como para el Wayuu todo extraño es un caníbal por extraño; 

“Todos los seres, incluso el resto de los hombres comprendidos como seres de otro ámbito cosmológico, están concebidos y mirados como los seres híper-abiertos de la historia primigenia que describen en sus mitos. Como los hombres tigres, los Yolujá y Wanülü matan a sus víctimas como presas de caza. La caza está explícitamente  asociada a la guerra y a conflictos que conllevan a rompimientos de alianzas y a hostilidades”         Lévi-Strauss, 1968

Cuando un Wanülü o de los seres del mal ocasionan la muerte del Wayuu por enfermedad está logrando su destrucción y cumpliendo su condición de carnívoro, si lo hace a través del crimen también esta logrando su destrucción y cumpliendo con su principio de ser voraz y destructor, pero esta vez manipulando su alma. El crimen puede manejarse mejor desde una concepción del Mal comprendido desde la noción de desorden.

            Según Segovia para los Wayuu  “el mal es como un manto que cubre el cuerpo, el alma", "el mal filtra el cuerpo y toma el alma", "los espíritus del mal que están sobre él"

           Comentaba la señora Olga "El mal está en todo el cuerpo, en el espíritu de nosotros, ahí en toda el alma" Continúa diciendo que ellos consideran que son los espíritus del mal quienes inducen a la persona a cometer el crimen, ellos vulneran al hombre débil  y éste atenta contra su hermano, matándolo, luego el espíritu del muerto ataca al espíritu del agresor hasta lograr que enferme y muera. Para protegerse usan un amuleto llamado a'lanía que hace que el mal se aleje por completo de ellos. También los familiares del agresor realizan el Rito del Encierro, buscando alejar a las fuerzas del mal con el propósito de alejarlo y protegerlo de los espíritus del mal.

Eudón  desde la cárcel (por haber matado a otro) me dijo:

“Aquel murió, por qué?, porque el Yolujá lo entregó a la muerte, ése fue inducido a la par y aquél fue quien lo recibió, los espíritus del Yolujá de aquel lado, uno solo como sea, fue el que hizo el problema para que surgiera el acontecimiento. Está rodeado del enemigo, Yolujá, así como a uno lo entrega el mal a la muerte, así, como cuando uno comete el hecho, pero es ordenado por el Yolujá, es decir por este espíritu, es ordenado, es decir el problema no surge solo, el problema ordenado por un Yolujá, entonces pa' evitar eso, entonces uno tiene que estar siempre guardado con el amuleto y con la a'lanía  porque no deja que las cosas sucedan como, es decir no presta para que nosotros seamos utilizados por el Yolujá, que sería el mal, entonces a uno le sacan todo eso y lo alejan el mal con que lo hizo, porque quien hizo que nosotros hiciéramos el mal' lo mandan a alejar pa' completo lejos".

             A través de esta revisión nos hemos podido dar cuenta como los Wayuu aún hoy en día mantienen vivas sus costumbres y rituales, creyendo en sus mitos y pasando esos conocimientos de generación en generación, es un grupo tan cerrado que cabe recordar lo que de ellos dice Lévi-Strauss, 1968 “para el Wayuu todo extraño es un caníbal por extraño”. Y como mencionaba al principio, ellos se desplazan por la ciudad de Maracaibo y sus alrededores, llegando a estar extendidos hasta Colombia, pero mantienen su espíritu gregario y no se dejan penetrar por costumbres ni modalidades extrañas a ellos. Son hermosos y son nuestros, aunque resulten completamente desconocidos para muchos, ellos lo prefieren así.  ¡Son Wayuu!

 Revisión Bibliográfica

Auge, Marc (1992). Los no lugares, espacios de anonimato. Una antropología de la  sobremodernidad. Gedisa Editorial. Barcelona.

Auge M. (1996). El sentido de los otros: Actualidad de la antropología. Editores: Barcelona: Paidós Ibérica.

Levi-Strauss, Claude (1968). Mitológicas 1: Lo crudo y lo cocido, F.C.E., México.

 Segovia, Yanet  (1998). Crimen y Otredad en la sociedad Wayuu – Interpretación a partir del  significado  mítico del “Mal” Boletín Antropológico Nº 44 septiembre – diciembre, 1998. Centro de investigaciones Etnológicas – Museo Arqueológico: Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela.